Der Protreptikos des Iamblich

14 Nov 2017

Die Arbeitsweise Iamblichs im Protreptikos

1. Die Rekonstruktion des aristotelischen Protreptikos aus Iamblich

Der Protreptikos des Iamblich wird meist als ein Werk betrachtet und behandelt, aus dem sich der berühmte, aber leider nicht erhaltene, aristotelische Protreptikos rekonstruieren lasse. Die Textpassage aus dem Protreptikos des Iamblich, die am Ende des fünften Kapitels beginnt (34,5–61,4 in der Edition von Pistelli),1 ist seit ihrer ersten ‚Entdeckung‘ durch Ingram Bywater 18692 meist als mehr oder weniger originaler Text aus der nicht erhaltenen Schrift Protreptikos des Aristoteles angesehen worden. Protreptische Schriften, deren Zweck es ist, den Leser zu einer Änderung ihrer Lebenseinstellung oder -haltung zu bewegen, sind bereits für einige Sophisten belegt.3 Das Grundmuster der Argumentation besteht aus der Warnung vor falschen Werten, insbesondere den äußeren ‚Werten‘ wie Reichtum und Schönheit, denen die echten Werte gegenübergestellt werden,4 die durch das Streben nach Weisheit und die Hinwendung zur Liebe der Weisheit – im Philosophieren – erreicht werden können.5 Insbesondere für die Ausrichtung auf die Mahnung an einen Herrscher werden in den zyprischen Reden des Isokrates Anknüpfungspunkte gesehen, die darauf ausgerichtet sind, inwiefern ein guter Herrscher nach Einsicht, Klugheit und Tugend zu streben habe.6

In der Entwicklung dieses Genres lassen sich jedoch schon seit dem 5. Jahrhundert protreptisch-philosophische Schriften im weiteren Sinn von solchen im engeren philosophischen Sinn unterscheiden.7 In den als enger protreptisch angesehenen Schriften wird zum Studium der Philosophie hingeführt, während die im weiteren Sinn protreptisch-philosophischen Schriften eher auf allgemeinere ethische Themen ausgerichtet sind.8 Ob und wie man dieser Einteilung folgt, hängt davon ab, welche Texte man zu diesem protreptischen Genre zählt. So hat Slings folgende Liste der ersten, frühen Texte aus dem 4. Jahrhundert für ein Corpus Protrepticum aufgestellt:9 Ausgehend von dem (möglicherweise nicht von Platon stammenden) Dialog Kleitophon nennt Slings als Ahnenreihe:

1. Antisthenes, Περὶ δικαιοσύνης καὶ ἀνδρείας προτρεπτικὸς πρῶτος δεύτερος τρίτος περὶ Θεόγνιδος δ´ε´10
2. Aristippus, Προτρεπτικός11
3. Aristoteles, Προτρεπτικός12
4. Platon, Euthydemus 278e3–282d3; 288d5–292e7; 306d6ff.
5. Platon, Apologie 29d7–e3; 30b2–4; 36c5–d1
6. Aeschines von Sphettos, Alkibiades13
7. Xenophon, Memorabilia 4.2
8. Ps.-Platon, Alkibiades 1.

Von diesen protreptischen Texten unterscheidet Slings noch ‚protreptische Situationen‘, von denen er im Corpus Platonicum diverse identifiziert.14 Flashar vermerkt eine ganze Reihe von Autoren, die sich dem Genos ‚Protreptikos‘ gewidmet haben: Neben Aristipp und Antisthenes auch Theophrast, Demetrios von Phaleron, Kleanthes, Ariston, Chrysipp, Poseidonios, Cicero mit seinem Hortensius und Iamblich.15 Mit der weiteren Definition des Genos ‚Protreptikos‘ sind auch Schriften dieser Gruppe zuzurechnen, die nicht eigens mit dem Titel ‚Protreptikos‘ ausgezeichnet oder überliefert sind, sondern ganz allgemein zu einer philosophischen Hinwendung in unterschiedlichen Bereichen mahnen oder auffordern und so nicht immer leicht von der Paränese zu unterscheiden sind: Hierzu zählen dann auch Schriften wie Galens Adhortatio ad artes addiscendas oder Werke aus Plutarchs Moralia wie die Consolatio ad Apollonium oder De tranquillitate animi. Sie enthalten die Mahnungen zur Hinwendung auf ein wertbegründetes Leben, stellen die richtigen Werte im Gegensatz zu den falschen dar und gehen davon aus, dass diese Haltungen erlernbar sind und in den verschiedensten Bereichen von der Moral über Politik und Rhetorik bis hin zur Medizin für die richtige Lebenseinstellung bürgen. Daher können auch Texte der protreptischen Literatur zugerechnet werden, die nicht nur ganz andere Titel tragen,16 sondern auch Texte aus sehr unterschiedlichen Werkzusammenhängen, wie etwa aus der Anthologie des Stobaios, aus der aufschlussreiche Textpassagen entnommen werden.

Die hier beschriebene Unklarheit in Abgrenzung und Zuschreibung wirkt sich aus, wenn es um die klassifizierende Zuordnung von Fragmenten geht, da hierbei die Klassifizierung als Beleg für die Zuordnung verwendet wird. Für den Protreptikos des Aristoteles, der in den drei erhaltenen Werklisten genannt ist,17 kann lediglich ein Zitat aus dem Aristoteles-Kommentar des Alexander von Aphrodisias sicher zugewiesen werden.18 Alle anderen Textpassagen, die als direkte oder indirekte Überlieferung für diesen aristotelischen Protreptikos genannt werden, sind weder durch namentliche Zuweisung an Aristoteles in den antiken Quellen für diese Schrift noch durch textuelle Parallelen oder ganz allgemein durch einen textual overlap gesichert.19

Trotzdem sind seit den Veröffentlichungen von Bernays (1863), Bywater (1869) und Rose in der dritten Auflage der Fragmente (1886) zahlreiche Versuche unternommen worden, diese verlorene Schrift des Aristoteles zu rekonstruieren:20 So hatte Bywater die gesamte Passage der Kapitel 5–12 aus dem Protreptikos des Iamblich als wörtlichen Auszug aus dem verlorenen Werk des Aristoteles angesehen. Seit damals zieht sich jedoch auch der Widerspruch gegen jede der vertretenen Positionen durch die Forschung: Dieser erhob sich im Hinblick auf die Länge der ‚ausgeschriebenen‘ Passage, die zeitliche Einordnung in das aristotelische Werk als Früh- (so Jaeger zum platonisierenden Aristoteles)21 oder Spätwerk (so Schneeweiß mit Bezug auf Themison und Sardanapall)22 oder ohne zeitliche Festlegung23 und den Charakter des Werks (Dialog, Rede oder Sendschreiben). Eine besondere Rolle in dieser Diskussion spielte und spielt aber das Verhältnis dieser Zuschreibungen zu der ganz unzweifelhaften Prägung des iamblichischen Protreptikos durch Platon. Für Werner Jaeger ist hier ein platonisierender Aristoteles zu erkennen, andere hingegen haben auf die Vermischung von Platon und Aristoteles durch Iamblich selbst hingewiesen oder, wie von der Mühll auf den antipodischen Einfluss des Isokrates.24

Eine besonders skeptische Position hat Rabinowitz (1957) eingenommen, dessen Argumente in folgendem Schluss gipfelten:

„No one has yet proved

that the Aristotelian elements in the excerpt do not comport with and cannot be derivable from what Aristotle says in his treatises;
that there is some evidence the “excerpt”, apart from characteristic protreptic formulae which appear in other passages of the Iamblichean exhortation that are demonstrably not derived from the Protrepticus, to confirm the alleged use of a single Aristotelian writing;
that the indisputably genuine fragments of the Protrepticus are extensive enough in scope and number to provide an adequate comparandum against which to measure and assess the contents of the “excerpt”;
that Iamblichus’ own testimony in the preface to his Protrepticus (that he will use arguments taken from πάσης φιλοσοφίας in order to construct the arguments of the middle section of the “excerpt” (cf. Protr.7.18–8.6 Pistelli) is not to be taken at face value, and
that Iamblichus is incapable of using a variety of sources in a wide variety of ways.“25

Von den Rezensenten mehr oder weniger einhellig als Hyperkritik abgetan,26 ist diese Position gegenüber den Rekonstruktionsbestrebungen völlig in den Hintergrund gerückt. Die „Edition“ des Protreptikos, die Düring 1961 vorgelegt hat und die im Gegensatz zu der skeptischen Position von Rabinowitz ausgesprochen freundlich und zustimmend von den Rezensenten aufgenommen wurde,27 hat sich in ihrer Tendenz zur Rekonstruktion des aristotelischen Protreptikos als einer Fragmentsammlung in der Forschung gut etabliert.28 Gleichwohl haben die Herausgeber der Fragmente des Aristoteles Vorsicht walten lassen. So hat auch Olof Gigon in seiner Ausgabe der Fragmente aus aristotelischen Werken strikt unterschieden zwischen den Testimonien zu dem aristotelischen Protreptikos und einer von ihm so bezeichneten Rubrik der τόποι προτρεπτικοί.29 Auch Flashar hat in seiner kommentierten Ausgabe eine Unterteilung der Fragmente durchgeführt, in dem er sowohl der Zählung von Gigon folgt als auch die Passage aus Iamblich (34,5–61,4 P.), die den eigentlichen Textbestand des Protreptikos ausmachen soll, in Analogie zu Gigon wiedergibt.30

Aus der Überlieferung, die auf den Papyri erhalten ist, hat sich ein Paralleltext zu einem der Testimonientexte, demjenigen bei Stobaios 3,3,25, erhalten, der als P Oxy 666 schon lange bekannt und mit unterschiedlicher Wertung behandelt worden ist.31 Von Most sind dazu noch zwei weitere Fragmente aus dem Wiener Papyrus Vindob. G 26008 und 29329 hinzugenommen worden, die, wie das Testimonium aus Stobaios und P Oxy 4,666, protreptischen Charakter haben und Anklänge an die aristotelischen Formulierungen aufweisen. Im Ergebnis schließt dann auch Most:32 „Iamblichus turns out to be a reliable guide to the argumention of fragments of Aristotle’s Protrepticus, but not necessarily to its language“. Allerdings wundert er sich, dass es keinerlei textual overlap zwischen den Papyrus-Fragmenten und Iamblich gibt, auch nicht zwischen den Fragmenten der Wiener Papyri und dem Papyrus aus Oxyrhynchos. Trotzdem sieht er die beiden Fragmente aus dem Wiener Papyrus als Zeugnis für einen jungen Aristoteles an, der noch stark von der platonischen Metaphysik beeinflusst sei.

Die neueste Edition des aristotelischen Protreptikos folgt wieder dem seit Bywater etablierten Muster und präsentiert einen zusammenhängenden Text als Exzerpt aus Aristoteles.33 Auch Van der Meeren geht davon aus, dass wir aristotelische Passagen identifizieren können, die Iamblich in seinen Protreptikos integriert hat, obwohl sie auch zugibt, dass es durchaus topoi protreptiques sein könnten, die so allgemein sind, dass sie eben nicht unbedingt aus dem aristotelischen Werk stammen müssen;34 insofern beschränkt sie sich auch darauf, nicht einen aristotelischen Text zu rekonstruieren, sondern in ihrer Edition die engen Verbindungen zu der aristotelischen Vorlage herauszuarbeiten.35

Die Vorsicht, die Van der Meeren in ihrer Unterscheidung einer Argumentation protreptischen Typs und einem protreptischen Werk walten lässt,36 ist ganz wesentlich von den Ergebnissen beeinflusst, die Flashar in seinen Analysen vorgelegt hat und die aus dem Vergleich der aristotelischen Passagen mit der Überarbeitung der platonischen Passagen in Iamblichs Text gezeigt haben,37 dass dieser „durch Auslassungen, Hinzufügungen, Verkürzungen usw. stärker von dem aristotelischen Text entfernt [ist], als durch die Charakterisierung „sometimes perhaps slightly modified […]“ zum Ausdruck kommt. Iamblich war am Ausgleich zwischen Platon und Aristoteles interessiert, dargestellt vorwiegend in schulmäßigen Distinktionen, an (in der Platonischen Akademie entwickelten) Dihairesen, die z. B. auch für Aristoteles charakteristisch sind. Das ist aber nur das Gerippe einer aristotelischen (exoterischen) Schrift. Das Konkrete, Unmittelbare hat Jamblichos eher weggelassen;“38 Iamblich habe demnach wahrscheinlich eher aus mehreren aristotelischen Schriften geschöpft und insbesondere das Kapitel 6 = 57 R3 Nr. 44–47 (36,27–41,5 P.; s. dazu unten i. E.) möchte er dem Eudemus zuweisen. Eine klare Reihenfolge zu rekonstruieren, hält er für unmöglich, sondern betont demgegenüber vielmehr das Bemühen Iamblichs, Platon und Aristoteles zu harmonisieren sowie die Möglichkeit, dass sich Iamblich auch, neben dem Eudemus, noch auf andere, nur fragmentarisch überlieferte Schriften des Aristoteles bezogen haben könne wie De philosophia und den Politikos.

2. Zitate, Fragmente und Werkkontext

Nach wie vor ungelöst ist die Beantwortung der Frage, wie man die Abhängigkeit oder die Beeinflussung zu klassifizieren hat, wenn kein textual overlap vorhanden ist. Welche Aussagekraft kommt dann den inhaltlichen Analysen im Hinblick auf Authentizitätsfragen zu? Vorsichtigerweise nur von Tradition und Einfluss zu sprechen, scheint in der Forschung nicht als ausreichend angesehen zu werden, vielmehr hat sich, wie bereits betont, eine Tendenz zur ‚Refragmentarisierung‘39 durchgesetzt.

Die Vermutung liegt nahe, dass auch hier eine wissenschaftssystematische Entwicklung zu beobachten ist, die die umfangreichen Fragmentsammlungen verlorener Werke antiker Autoren seit Müller und Diels charakterisiert:40 Werkkontexte werden konstruiert durch die Fragmentsammlungen selbst, aus Zitaten und Testimonien werden – je nach Zuschreibungsabsicht – Fragmente und aus Fragmenten werden Werke. Fast könnte man schon von einem Rekonstruktionsparadigma sprechen, das die kulturelle Prägung durch ein allgemein verfügbares Wissen, die zum Teil auch sehr genaue Kenntnis der Werke von Dichtern, Philosophen und Literaten, aber auch die Verfügbarkeit umfänglicher Anthologien und Spruchsammlungen zugunsten der Vorstellung von einer linearen Abhängigkeit verdrängt. Diese Unterschiede, in denen die Beziehungen von Werken, Texten und Autoren zueinander gesehen werden, lassen sich z. B. in der Gegenüberstellung der Bilder von Stemma und Netzwerk verdeutlichen. Im Gegensatz zu der linearen, individuell auch zurechenbaren Abhängigkeit wie etwa in der Beziehung von Lehrer und Schüler oder der des Exzerptors zu seiner Vorlage beschreibt das Netzwerk einen nicht-linearen, nicht-hierarchischen Austausch. Übertragen auf die hier diskutierte Situation bedeutet das Bild des Netzwerkes eine fluktuierende Menge von Knoten mit besonders häufig wiederverwendeten Textstellen (Zitaten), die in vielfältigen Verbindungen untereinander, d. h. zu anderen Texten stehen.

Nicht zu unterschätzen ist in diesem Zusammenhang die Rolle des Autors, der durch Selektion nach welchen Gesichtspunkten auch immer, selbst eine gestaltende und konstruierende – und damit auch immer verändernde – Rolle einnimmt.41 Insofern ist ganz grundsätzlich nach der Berechtigung zu fragen, eine als Zitat oder Anspielung gekennzeichnete Textpassage aus ihrem erhaltenen Kontext bei dem zitierenden Autor zu lösen – setzt dieses Vorgehen doch implizit voraus, man könne die Veränderungen, die Teil des genannten Selektionsprozesses sind, identifizieren und in der Herauslösung auch irgendwie rückgängig machen oder den ursprünglichen Kontext wieder herstellen.42 Doch nur in den Fällen, in denen das Original erhalten und mit der als Zitat markierten Textpassage vergleichbar ist, dürfte ein solches Vorgehen aufgrund der Überprüfungsmöglichkeit zu legitimieren sein.

3. Iamblichs Arbeitsweise I: Zitate und Zitatanalyse

Wie verhält sich dies nun im Hinblick auf den aristotelischen Protreptikos? Der Ansatz Flashars, die Arbeitsweise Iamblichs daraufhin zu untersuchen, wie er in seinem Protreptikos mit Vorbildern, Vorlagen und Originalen umgeht, hat sehr deutlich gezeigt, dass Iamblich einerseits die Dialogform, Beispiele und mythische Bilder reduziert, dass andererseits aber die Gedanken und Argumentationen gerade aus dem platonischen Werk durchaus und trotz der Überarbeitungen erkennbar sind.43

Überträgt man diesen Ansatz auf das Gesamtwerk Iamblichs, so ist Iamblich als Autor durchaus selbständig und selektiv zu Werke gegangen,44 andererseits zeigt sich in seinen Schriften, dass er, wie andere antike und moderne Autoren, gern auch immer wieder gleiche Zitate, Phrasen und Textpassagen verwendet hat.45 Weiterhin ist zu berücksichtigen, dass Aristoteles in den anderen Schriften des Iamblich lediglich zweimal mit Textparallelen aus De partibus animalium nachzuweisen ist.46 Demgegenüber sind insgesamt auffällig viele, großenteils auch zusammenhängende Textpassagen zu erkennen, in denen Iamblich in seinem Werk wörtliche Parallelen zu Platon hat, davon sehr viele im Protreptikos, obwohl Platon selbst nicht namentlich genannt wird.47

So entsteht leicht der Eindruck von einem Werk, das Guthrie als „text-book“ bezeichnet hat und in dem diverse Philosophenmeinungen und -schulen präsentiert werden. Dahinter steht die Annahme der Voraussetzung, dass Iamblich exzerpiert habe ohne eigene Konzeption, die zu inhaltlich-gedanklichen Änderungen der „Vorlagen“ führt. Auf der Basis eines ausführlichen Textvergleiches mit den platonischen Werken kommen auch Hutchinson und Johnson zu einem ähnlichen Ergebnis: Sie haben die zusammenhängenden Passagen des Protreptikos untersucht, in denen wörtliche Übernahmen aus Platon erkennbar sind.48 Aus diesen – gut bekannten – Übernahmen leiten sie aber die Hypothese ab, dass Iamblich in den sog. aristotelischen Kapiteln die gleiche Technik angewandt habe und daher diese Kapitel tatsächlich als Fragmente aus dem aristotelischen Protreptikos anzusehen seien.49

Dem widerspricht die Auswertung der automatisch durchgeführten Zitationsanalyse eindeutig: Der Vergleich der Tabellen 3 (Platonpassagen – Paraphrasen und Zitate – in Iamblichs Protreptikos) und 4 (Platonpassagen – Paraphrasen und Zitate – in Iamblichs gesamtem Werk) zeigt, dass Iamblich Platon ausgiebig und fast immer wörtlich oder doch gut erkennbar am platonischen Text orientiert zitiert hat. Demgegenüber zeigt die Auswertung des Textvergleichs zwischen dem aristotelischen Werk und den Arbeiten Iamblichs bis auf zwei wörtliche Zitate keine wörtliche Übereinstimmung. Auch wenn die Übernahme und der Bezug auf aristotelisches Gedankengut bei Iamblich hier nicht infrage gestellt werden soll, so zeigt doch der hier beschriebene Unterschied, dass zumindest die Art der Verarbeitung und des Bezugs auf aristotelische Texte bei Iamblich im Vergleich zu seinem Bezug auf Platon völlig anders gewesen ist.

4. Iamblichs Arbeitsweise II: Sprüche, Bilder, Mythen

Die Kontextualisierung des Protreptikos im Rahmen des gesamten Werkes dieses Neuplatonikers zeigt aber, dass Iamblich in seinem immerhin zehnbändigen Werk eine stringente Komposition des Pythagoreismus zugrunde gelegt hat, die durchaus zeitgenössische Züge trägt, indem ein neuplatonisches Bildungskonzept vorgetragen wird.50 Der Protreptikos als zweiter Band nimmt in diesem Erziehungs- und Tugendkonzept eine Stellung ein, die sich nahtlos einfügt in die Weisheitserziehung und aus dem sich sowohl die Auswahl als auch die Anordnung seiner Texte ergibt.51 Um die Seele des Lesers auf das Ziel hinzuwenden, ist ein Fortschreiten vom Allgemeinen zum Speziellen erforderlich. Dies wird im Protreptikos nach Ansicht von O’Meara in drei Stufen durchgeführt, die eine andere Einteilung zeigen als diejenige in ‚aristotelische‘ und ‚platonische‘ Passagen: In der Fortsetzung des Porphyrius hat Iamblich die ‚Pythagorisierung‘ der platonischen Philosophie vorangetrieben, wobei immer vorausgesetzt wird, dass der Pythagoreismus den Charakter einer Wissenschaft hat.52 Seine Mahnung zur Philosophie im allgemeinen, die auch gar nicht auf eine spezielle Lehre beschränkt wird (Kap. 2–3), ist eine Darlegung verschiedener Lehren, die mit pythagoreischem Gedankengut vermischt ist (Kap. 4–20), jedoch wesentliche und wichtige Passagen aus dem platonischen Werk zitiert und mit einer abschließenden Mahnung anhand der speziellen pythagoreischen Symbola (Kap. 21) zusammenführt.53

Weiterhin fällt auf, dass Iamblich seine Vorstellung von Lehren und Meinungen der Weisen in einer bildhaften und traditionsgebundenen Darstellung unter Verwendung von allgemein bekanntem Spruchgut, bekannter Bilder und Mythen präsentiert, die mehr ist als bloßes Exzerpieren, das er zweifellos auch praktizierte. Dies hebt Iamblich zu Beginn seiner Ausführungen auch ausdrücklich hervor.54 Er beginnt mit allgemein bekannten Sprüchen, die auch im Verlauf der gesamten Darstellung eine Rolle spielen werden.

Im Unterschied zu der Analyse von Denk- und Argumentationsmustern, die aus Iamblichs „Mischung der wichtigsten Lehren“ (συμμείξομεν … τὰς κυριωτάτας δόξας 7,25) entweder ein Muster seiner Arbeitsweise oder noch weitergehend Exzerpte einzelner, insbesondere des Aristoteles, herauspräparieren wollen, ist dieser Verwendung von Spruchgut, bildhafter Ausdrucksweise und Mythenbezug bei Iamblich bisher kaum Aufmerksamkeit geschenkt worden. Insbesondere ist der Anspruch der Neuplatoniker, eine Harmonisierung der platonischen Lehre mit derjenigen des Aristoteles umzusetzen, kaum bedacht worden.

Iamblich beschreibt ausdrücklich als den Weg zur Weisheit die Sinnfunktion der Sprüche:

Iambl. Protr. 2 = 8,10ff. P.:

Ἀρξώμεθα δὲ τὸ λοιπὸν ἀπὸ τῶν ὡς πρὸς ἡμᾶς πρώτων. ἔστι δὴ τὰ ἐναργῆ ταῦτα καὶ φαινόμενα πᾶσι καὶ μηδέπω προειληφότα τὴν οὐσίαν τῆς ἀρετῆς, κατὰ δὲ τὰς κοινὰς ἐννοίας περὶ αὐτῆς ἀνεγείροντα ἡμῶν τὴν προθυμίαν κατά τινας γνωρίμους τοῖς πολλοῖς γνώμας, ἀπεικαζομένας πρὸς τὰ ἐναργῆ δείγματα τῶν ὄντων. ἔχουσι δὲ αὗται ὧδέ πως·

Nun wollen wir mit dem beginnen, was für uns das nächste ist. Es ist dies, was allen klar erkennbar vor Augen liegt, noch nicht aber das Wesen der Tugend vorwegnimmt; doch erweckt es aufgrund der allgemeinen Einsichten über sie unseren Eifer durch manche Sätze, die der Menge bekannt sind und dem klaren Bild der Realität entsprechen. Sie sind etwa folgender Art: … (ÜS Schönberger)

Iamblich ist also der Ansicht, dass die Verwendung von Sprüchen und Bildern eine kategorial-epistemische Funktion habe. Daher soll nun im Folgenden untersucht werden, wie er diese Verbindung von bildhafter Darstellung und neuplatonischer Harmonisierung platonisch-aristotelischer Lehren umsetzt und schließlich, welche Schlussfolgerungen sich daraus für die umstrittene Frage der Zuschreibungen einzelner Passagen aus seinem Protreptikos ergeben.

So führt Iamblich im Abschnitt 2 u. a. μὴ παιδὶ μάχαιραν an, ‚einem Kind kein Messer [oder Schwert] geben’, einen Spruch, der auch bei anderen Autoren und insbesondere in der paroemiographischen Tradition gut überliefert ist, den Iamblich aber in einer abgewandelten Form zitiert:55

καὶ ἐπισφαλὲς καὶ ὅμοιον μαινομένῳ δοῦναι μάχαιραν καὶ μοχθηρῷ δύναμιν.

Auch ist es ebenso gefährlich, einem Rasenden ein Schwert zu geben wie einem Schurken Macht zu verleihen. (ÜS Schönberger)

Abbildung 1.

Abbildung 2.

Von diesen geläufigen Zitaten schreitet er fort zu denjenigen Sprüchen der Pythagoreer, die mit Metrum und Harmonie arbeiten (Kap. 3) und beschreibt dann im nächsten Kapitel (4.) das Verfahren der Verdeutlichung durch Analogien wie es auch Archytas verwendet habe. Im Kapitel 5 führt er anhand der pythagoreischen Dihairesen aus, wie der Weg zur Weisheit als Inbegriff des guten Lebens und Philosophierens aussehen solle.56 Vom Ende des Kapitels 5 bis einschließlich des 12. Kapitels gilt sein Text als Auszug aus dem aristotelischen Protreptikos (34,5–61,4 P.) – allerdings schließt Iamblich das 5. Kapitel noch einmal mit einem deutlichen Bezug auf die Pythagoreer ab und beginnt das 6. Kapitel als eindeutig neuen Sinnabschnitt: Insofern ist es nicht unberechtigt, hier die Hinwendung zu einem anderen Autor zu sehen, allerdings weist die Zusammenfassung zu diesem 6. Kapitel am Anfang des Protreptikos darauf hin, dass es sich hier um eine Zusammenstellung aus mehreren Autoren handelt:

Σύμμικτοι προτροπαὶ πρός τε τὴν πρακτικὴν καὶ πολιτικὴν ἀρετὴν καὶ πρὸς τὴν τῆς τελειοτέρας κατὰ νοῦν σοφίας κτῆσίν τε καὶ χρῆσιν. (3,21–23 P. = 37,1–3 des Places).

Vermischte Mahnungen zur Tugend im praktischen und politischen Leben und zu Erwerb und Gebrauch der vollkommeneren geistgegründeten Weisheit. (ÜS Schönberger)

Wenn man sich an den Zusammenfassungen orientiert, ist es nicht wahrscheinlich, dass die gesamte Passage bis zum Ende von Kapitel 12 ein einheitliches, zusammenhängendes Exzerpt gewesen ist.57 So heißt es als Zusammenfassung von Kapitel 9 und 10:

9. Ἀπὸ τοῦ βουλήματος τῆς φύσεως ἔφοδος εἰς προτροπὴν κατὰ τὴν Πυθαγόρου ἀπόκρισιν, ἣν εἶπε τοῖς ἐν Φλιοῦντι πυνθανομένοις τίς ἐστι καὶ τίνος ἕνεκα γέγονε· ταύτῃ γὰρ ἑπομένως συλλογιζόμεθα τὴν προτροπὴν ὅλην.

10. Ὅτι καὶ μεγάλας ὠφελείας παρέχεται πρὸς τὸν βίον ἡ θεωρητικὴ φρόνησις, ὑπομνήσεις πλείονες καὶ ἀπὸ πλειόνων ἀφορμῶν τρόποι τε τῆς χρείας ὑποδείκνυνται διάφοροι καὶ πρὸς πολλὰ τέλη τῶν συμφερόντων ἡμῖν συμβαλλόμενοι. (4,9–18 P. = 37,12–21 des Places)

9. Methode zur Hinführung nach dem Naturwillen, enthalten in der Antwort des Pythagoras auf die Frage der Leute von Phleius nach seinem Wesen und Lebenssinn; ihr folgend gestalten wir den ganzen Aufruf.

10. Dass die theoretische Philosophie erheblichen Nutzen auch für das praktische Leben gewährt, beweisen vielfache und von vielfachem Anlass ausgehende Mahnungen und verschiedene Arten von Vorteilen, die uns zu vielen nützlichen Zwecken dienen. (ÜS Schönberger)

Und auch das Kapitel 8, in dem es um die allgemeinen Begriffe geht, beginnt mit dem allgemein bekannten Wissen, das als courantes Wissen zum Ausgangspunkt zu nehmen ist:

Οὐ χεῖρον δ' ἔτι καὶ ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν ὑπομνῆσαι τὸ προκείμενον, ἀπὸ τῶν ἐναργῶς πᾶσι φαινομένων. (45,4–6 P. = 75,14–16 des Places)

Es ist weiter gar nicht übel, unser Thema auch von den allgemeinen Einsichten aus zu behandeln, von dem, was allen klar vor Augen liegt. (ÜS Schönberger)

Schon zu Beginn von Kapitel 2 hatte Iamblich sich zu diesem Prinzip bekannt (8,10ff. P., vgl. dazu oben). Wie in Kapitel 2 baut er die Argumentationskette mit Vergleichen zu Unverstand und Krankheit auf, bevor er auf die Seele zu sprechen kommt.58

Er greift auf ein bekanntes Bild zurück, das die Schwäche der menschlichen Sinne, aber auch ihre fehlende Einsicht repräsentiert: die σκιαγραφία, die Schattenmalerei oder, wie es auch übersetzt wird, das Blendwerk,59 ist ein gerade im philosophischen Kontext viel gebrauchtes Bild.60 Iamblich verwendet es nicht nur hier, sondern auch im Kap. 15,2, das eindeutig auf das platonische Höhlengleichnis Bezug nimmt und auch dort wird von der Schattenmetaphorik häufig Gebrauch gemacht.

Dem entspricht es, dass Iamblich gerade in diesem 8. Kapitel des Protreptikos nicht nur Aussprüche anderer Philosophen – die er namentlich nennt wie Anaxagoras bzw. Hermotimos – zitiert, sondern auch mit Analogien als Rekurs auf bekanntes Wissen arbeitet. Insbesondere die Geschichte von Lynkeus und die Erwähnung der etruskischen Foltermethode haben in der Antike zum allgemein bekannten Zitaten- und Legendenschatz gehört: Lynkeus, der durch Wände und Bäume sah, ist eine Parabel auf das Trügerische der äußeren Dinge.61 Hier handelt es sich um eine oft zitierte und sicher in der Antike sehr allgemein geläufige Geschichte. Das nächste Beispiel, das Iamblich in diesem Kapitel anführt, um die Bindung der Seele an den Körper zu illustrieren, die zeigen soll, wie fatal die trügerische Orientierung am Äußeren sich auswirkt, ist:62

8. 7: πάνυ γὰρ ἡ σύζευξις τοιούτῳ τινὶ ἔοικε πρὸς τὸ σῶμα τῆς ψυχῆς. ὥσπερ γὰρ τοὺς ἐν τῇ Τυρρηνίᾳ φασὶ βασανίζειν πολλάκις τοὺς ἁλισκομένους προσδεσμεύοντας κατ‘ ἀντικρὺ τοῖς ζῶσι νεκροὺς ἀντιπροσώπους ἕκαστον πρὸς ἕκαστον μέρος προσαρμόττοντας, οὕτως ἔοικεν ἡ ψυχὴ διατετάσθαι καὶ προσκεκολλῆσθαι πᾶσι τοῖς αἰσθητικοῖς τοῦ σώματος μέλεσιν. (48,2–7 P. = 78,5–11 des Places = B 107 Düring)

8. 7: Wie man nämlich sagt, daß die Etrusker ihre Gefangenen oft so foltern, daß sie den Lebenden gegenüber von Angesicht zu Angesicht Leichen binden, wobei sie jedes Glied an sein Gegenstück fesseln, so scheint die Seele über alle empfindenden Glieder des Körpers ausgespannt und daran festgeleimt. (ÜS Schönberger)

Die ‚Verkettung von Leib und Seele‘ zeigt wörtliche Anklänge an Platon (Phaidon 82e),63 obwohl im Vergleich zu Ciceros Hortensius die Passage auch als Beleg für die Exzerpttheorie aus Aristoteles verwendet wird.64 Die griechische Tradition über die etruskische Folter ist sehr alt und lässt sich im Grunde bis zu Herodot und dem Frevel der Einwohner von Caere an den Phokaiern zurückverfolgen.65

Auch in den nächsten Kapiteln, 9 bis 12, die als aristotelisch betrachtet werden, setzt sich diese Art der Mischung fort: platonische Formulierungen und aristotelische Gedanken sowie bekannte Bilder und Sprüche werden zusammengefügt. So wird in Kapitel 9 die Nachahmung der Natur durch die Kunst mit Zitaten zur Notwendigkeit der Beobachtung der Himmelsphänomene von Pythagoras und Anaxagoras angereichert, das Leben mit dem Ziel der theoretischen Schau wird mit dem Bild von der Insel der Seligen kombiniert.66 Zum Teil begegnen die Bilder und Sprüche auch bei Aristoteles, ebenso wie die Beispiele wie die Insel der Seligen oder etwa das der Zweckmäßigkeit des Augenlides.67 Gerade die Verwendung des Bildes von der Insel der Seligen lässt sowohl Anklänge an Platons Gorgias erkennen,68 als auch an die Politik des Aristoteles.69 Allerdings wird gerade an diesem Bild auch wieder recht deutlich, wie Iamblich vorgeht: geläufige Bilder, Zitate aus Platon und Vergleiche aus Aristoteles werden in einen Kontext gesetzt, der hier ganz spezifisch ist. Spricht Sokrates im Gorgias von einem Mythos, dem Totengericht durch Zeus, das entscheidet, ob eine Seele nach dem Tod auf die Insel der Seligen darf oder in den Tartaros muss, so geht es bei Aristoteles in der Politik um die Segnungen der Muße, die zu Weisheit, Beherrschung und Gerechtigkeit befähigt – keineswegs im Jenseits, sondern sehr diesseitig. Iamblich wiederum setzt das Bild in einen pythagoreischen Kontext:

καλῶς ἄρα κατά γε τοῦτον τὸν λόγον Πυθαγόρας εἴρηκεν ὡς ἐπὶ τὸ γνῶναί τε καὶ θεωρῆσαι πᾶς ἄνθρωπος ὑπὸ τοῦ θεοῦ συνέστηκεν (52,6–8 P. = 82,10–12 des Places)

Folglich hat Pythagoras diesem Argument entsprechend schön gesagt, jeder Mensch sei von Gott zur Erkenntnis und Betrachtung geschaffen. (ÜS Schönberger)

und knüpft daran das Gedankenexperiment, dass man sich auf die Insel der Seligen zu versetze, um zu erkennen, wie wenig die irdischen Güter nutzen im Vergleich zu dem Streben nach Vernunft und Einsicht.

Gerade die Vorgehensweise in Kapitel 9 spricht sowohl gegen eine ausschließliche Orientierung an Aristoteles wie ebenso gegen eine solche ausschließlich an Platon. Vielmehr zeigt sich hier eine typische Arbeitsweise des Iamblich, die ganz seinen neuplatonischen Vorstellungen entspricht.

Im Kapitel 10 werden die bekannten Techne-Beispiele vom Arzt, Lehrer, Handwerker und Staatsmann angeführt, um einen Begriff von Physis zu erläutern, der nun nicht zu den platonischen Passagen in den vorangegangenen Kapiteln passt.70 Trotzdem zeigt gerade dieses Kapitel wieder die Mischung aus platonischen Formulierungen und inhaltlicher Orientierung an Aristoteles.71 Die Ähnlichkeit mit Platons Philebus 55d–58c (auch Politk. 293 aff.) in der Verwendung der Begriffe στάθμη, κανών und τόρνος einerseits,72 die Bezüge auf das aristotelische Konzept des ὅρος als Grenzstein für die Orientierung andererseits ist bereits mehrfach hervorgehoben worden, ebenso wie die auch hier diesseitige Ausrichtung des aristotelischen Konzeptes.73 Iamblich wiederum wertet diese Orientierung an den ὅροι um auf das Ewige und bezieht das Bild damit auf transzendente Prinzipien:

μόνος γὰρ πρὸς τὴν φύσιν βλέπων ζῇ καὶ πρὸς τὸ θεῖον, καὶ καθάπερ ἂν εἰ κυβερνήτης τις ἀγαθὸς ἐξ ἀιδίων καὶ μονίμων ἀναψάμενος τοῦ βίου τὰς ἀρχὰς ὁρμεῖ καὶ ζῇ καθ' ἑαυτόν. (55,26–56,2 P. = 85,20–24 des Places)

Nur er nämlich lebt im Hinblick auf die Natur und das Göttliche, und wie ein guter Steuermann bindet er die Prinzipien des Lebens am Ewigen und Dauernden fest, ankert dort und folgt dem eigenen Gesetz. (ÜS Schönberger)

Es wird deutlich, dass Iamblich dieselben Vergleiche und Bilder verwendet wie Platon und Aristoteles, sie jedoch selbständig kombiniert und in einen eigenen Kontext stellt. Die Bezüge zu der Passage aus dem platonischen Philebos mit der Betonung von Vernunft und Einsicht in den Vergleichen mit den Handwerkern und Ärzten sind eng, jedoch beschreibt Iamblich das Fachwissen der Handwerker etc. nicht als eine niedere Form der Einsicht, sondern vergleicht das theoretische Wissen des Philosophen mit den anderen, praktischen Wissensformen ohne Rangordnung.74 Das Wissen des Philosophen ist von der Struktur her ähnlich orientiert, nämlich an grundlegenden ὅροι, die außerhalb des eigentlichen Tätigkeits- und Anwendungsbereiches liegen, nur mit dem Unterschied, dass die einen aus der Natur abgeleitet werden und die andere, die des Philosophen aus dem Bereich des Ewigen und Dauerhaften, das natürlich auch die Prinzipien der Natur prägt.75

Ab dem Kapitel 13–20 finden sich dann vier Fünftel aller platonischen Parallelen mit wörtlicher Übereinstimmung des gesamten Protreptikos überhaupt, daher wurden sie eben auch als die ‚platonischen‘ Passagen betrachtet.76 In Kapitel 13 wird die wahre Philosophie thematisiert, beginnend mit der „Todesverachtung“ des Philosophen und einer langen Passage aus dem platonischen Phaidon, die das schon in Kapitel 5 angesprochene Thema der Trennung von Leib und Seele aufgreift.77 Im Kapitel 14 folgt ein Zitatmuster wie es auch in anderen protreptischen Schriften häufig anzutreffen ist, indem in der Reihenfolge Dichterzitat oder – Anspielung/Philosophenzitat oder -anspielung und als Abschluss der Reihe ein oder mehrere historische Exempla eingearbeitet werden, um den Wirklichkeitsbezug der Darstellung zu unterlegen.78

Das Kernstück dieses Abschnittes ist dann in Kapitel 15 das platonische Höhlengleichnis.79 Die lange wörtliche Übernahme aus Platon scheint – wenn man dem Erklärungsmodell von Hutchinson und Johnson mit ihrem Muster ‚block-quote – block‘ folgt – tatsächlich wie ein Zitat.80 Betrachtet man hingegen die Passage im Kontext des Anliegens, das Iamblich verfolgt, nämlich im Rahmen seines Bildungs- und Tugendprogramms, so erkennt man unschwer, dass er dieses berühmte Gleichnis anders kontextualisiert: Im letzten Satz dieses Kapitels 15, das unmittelbar an das lange Zitat aus Platon anschließt, heißt es:

εἰ δὴ τοῦτο ἔργον ἐστὶ τῆς παιδείας, καὶ τοσοῦτον πρόκειται τὸ διάφορον αὐτῆς πρὸς τὴν ἀπαιδευσίαν, τί ἂν ἄλλο ἁρμόζοι ἢ παιδείας ἀντιλαμβάνεσθαι καὶ φιλοσοφίας, τῶν δὲ νῦν δοκούντων εἶναι περισπουδάστων τοῖς πολλοῖς ἀφίεσθαι ὡς οὐδεμίαν ἐχόντων εἰς εὐδαιμονίαν ῥοπὴν ἀξιόλογον; (82,4–9 P.)

Wenn dies nun die Wirkung der Bildung und ein so starker Unterschied zwischen ihr und der Unbildung ist, was anderes soll man tun, als sich um Bildung und Philosophie zu mühen, die Dinge aber, die nun die Menge als erstrebenswert ansieht, aufzugeben, da sie auf das Glück so gut wie keinen Einfluß haben? (ÜS Schönberger)

Sieht man dies zusammen mit dem Schluss von Kapitel 14 (εἰ δὴ ταῦτα οὕτως ἔχει, καὶ ὁ βίος θειότερός τε εἶναι καὶ εὐδαιμονέστερος φαίνεται τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ διαγόντων, οὐδὲν ἄλλο χρὴ πράττειν ἢ φιλοσοφίας ἀντιλαμβάνεσθαι γενναίως· 77,25–28 P.) und dem Beginn von Kapitel 15 (Μετὰ ταῦτα δὴ ἀπεικάσαι δεῖ τοιούτῳ πάθει, τὴν ἡμετέραν φύσιν παιδείας τε πέρι καὶ ἀπαιδευσίας· 78,1–2 P.), so wird als Ziel der Paideia die Bemühung um die Philosophie gesehen, wodurch die menschliche Natur göttlicher und glücklicher wird. Im letzten Satz von Kapitel 14 und am Beginn von Kapitel 15 hebt Iamblich die ontologische Unterscheidung zwischen den Ideen und der Welt der Erscheinungen (Natur) im Grunde auf. Dadurch, dass die eigentliche Auslegung des Höhlengleichnisses bei Platon, die in der Beziehung zum Sonnen- und Liniengleichnis liegt, hier durch die Abtrennung vom Sonnen- und Liniengleichnis aufgehoben wird,81 erhält das Höhlengleichnis bei Iamblich einen anderen Kontext: So verkürzt Iamblich einerseits den Sinn des platonischen Gleichnisses, andererseits kontextualisiert er es im Rahmen seiner Konzeption, die menschliche Natur göttlicher zu machen (s. u. zur pythagoreischen Protreptik).

Auch die Kapitel 16–19 folgen jeweils langen Passagen aus Platon, sind aber gleichzeitig auch durchsetzt mit kommentierten Dichterzitaten und weiteren, bekannten Bildern wie demjenigen von Fass und Sieb für die verschiedenen Seelenarten (Kap. 17).82 Das gesamte Kap. 17 ist ein mehr oder weniger wörtliches Exzerpt aus Platons Gorgias (492 e–493 c).83

Anhand der Einbindung des mythischen Kontextes von Fass und Sieb zeigt sich ein zu Kap. 10 vergleichbares Vorgehen des Iamblich. Die Danaiden erdolchen bekanntlich in der Hochzeitsnacht die Söhne des Aigyptos und mussten dafür zur Strafe im Hades mit einem durchlöcherten Sieb Wasser in ein Fass ohne Boden füllen.84 Dieser Bezug auf die sprichwörtliche Danaidenarbeit ist von Platon umgestaltet worden: das löchrige Sieb und das Fass ohne Boden stehen für die unvernünftige Seele, aber auch als Allegorie für die Rhetoren und ihre Zuhörer, die Menge, deren Seelen wie ein löchriges Sieb sind, weil sie keine Einsicht haben.85

Hier hat aber nun Iamblich die für Platon wesentlichen Teile des Dialogs, in denen es darum geht, dass Sokrates weiß und ausspricht, dass er Kallikles mit diesem Mythos gerade nicht überzeugen wird – im Unterschied zu dem mit sehr viel mehr Überzeugungskraft und Wucht vorgetragenen Mythos vom Totengericht am Ende des Gorgias – ausgelassen: d. h. gerade das protreptische Element in Sokrates’ Rede, in dem es um die Aufforderung und Mahnung zur Wende geht (auch wenn es hier zweifelnd formuliert wird), hat Iamblich gestrichen. Dafür hat er seine eigene Kontextualisierung, nämlich die pythagoreische Protreptik, eingesetzt.86 Die Reihenfolge der beiden Mythen, die er aus dem Gorgias entnommen hat Iamblich verändert, denn in Kap. 9, dem Teil seines Protreptikos, der in den Kapiteln 6–12 unter den vermischten Lehren dem praktischen Leben gewidmet ist, das aber darauf hinführt, dass die Philosophie sich am theoretischen Wissen ausrichten muss. Erst in dem nächsten Abschnitt, den Kapiteln 13–19, die der ‚Pflege der Seele‘ gewidmet sind und die pythagoreische Methode der Hinführung zur wahren Einsicht enthalten, führt er im Kap. 17 den – bei Platon vom dramatischen Geschehen des Dialogs her eigentlich protreptisch wertlosen – Mythos von Fass und Sieb aus der Danaidengeschichte an. Die Aussagen der beiden Mythen im Gorgias – auch deutlich durch deren Reihenfolge belegt – wird bei Iamblich durch die umgekehrte Reihenfolge ins jeweilige Gegenteil verkehrt: die negative Aussage dieses Mythos von Fass und Sieb bei Platon wird bei Iamblich positiviert – im Gegensatz dazu wird die positive Perspektive für die Seele des Philosophen im Totengerichtsmythos am Ende des Gorgias durch den Charakter des Gedankenexperiments als Utopie für das praktische Leben sehr stark relativiert.

In Kapitel 18 und 19 geht es um die Ordnung der Seele und das Glück87: Die Begriffe kosmos und taxis (die ursprünglich aus dem militärischen Kontext stammen) sind schon von Platon in einer Analogie auf Körper und Seele übertragen worden, die zeigen soll, dass die Ordnung für die Seele zu Gerechtigkeit und maßvoller Besonnenheit führt und damit ein glückliches Leben ermöglicht. Hier geht Iamblich ähnlich vor wie in Kap. 16 und 17.88 Die platonische Gedankenkette zum Zusammenhang von Rhetorik mit Gerechtigkeit und Glück reichert Iamblich jedoch am Ende von Kapitel 19 mit Passagen aus dem Menexenos und den Nomoi an.89 Er führt den Mythos von Kinyras und Midas an, verbunden mit Zitaten aus Tyrtaios. Auch dies hat Platon in seinen Werken schon verändert, um den militärischen Bezug auf den ethischen der Gerechtigkeit hin auszurichten.90 Aber auch weiteres und älteres Spruchgut aus der Trinkliedertradition verwendet Iamblich hier. Möglicherweise stammt dies aus Platon, möglicherweise aber hat Iamblich das Spruchgut auch ganz direkt aus Anthologien genommen.91

Iamblich ‚sammelt‘ also ganz bewusst Bilder (eikones, s. 85,7 P.) aus Platon: das Höhlengleichnis, die Mythen von Fass und Sieb und vom Totengericht, aber auch Sprüche und Epigramme aus der älteren Tradition. Er setzt sie neu zusammen und dies entspricht der neuplatonischen Auffassung, dass die Erkenntnis des Guten nur metaphorisch gelingen kann und Iamblich selbst folgt dem auch in seiner Orientierung an Platon.92 Die logische Struktur, die Iamblich hier unterlegt, folgt dem Gedanken, dass für die Flucht der Seele aus dem Körper Reinigung und Erhebung notwendig sind. Dieser Gedanke, in Kap. 5 angefangen, wird in Kapitel 13 erneut ausgeführt und verbindet damit den allgemein protreptischen Teil (allgemeine Lehren und bekannte Sprüche) mit dem ‚platonischen‘ Teil.93

Mit dem Kapitel 19 endet der „platonische Teil“ des Protreptikos und es folgt dann das lange Kapitel 20, seit der Arbeit von F. Blass (1889) einem Anonymus Iamblichi zugeschrieben, und heute fast schon kanonisch als Exzerpt aus einem sophistischen Werk des 5. Jahrhunderts betrachtet.94

In diesem Text geht es um arete, doxa und den agathos, der die doxa durch seine arete erlangt und so den Nachruhm erreicht. Möglich ist dies aber nur über den Nomos und das Dikaion, deren Beachtung zur Eunomia führt. Auch ein „Stahlmensch“ würde ohne die Beachtung von Recht und Gesetz letztendlich nichts erreichen können, ebenso wie die Tyrannis, die der Inbegriff der Gesetzlosigkeit ist, nur einem solchen Stahlmenschen dauerhaft gelingen könnte. Doch Stärke basiert auf Gesetz und Gerechtigkeit, insofern ist auch der Stahlmensch keine Option.95

Zurecht sind bisher die engen Verbindungen zu sophistischen Themen und sophistischer Rhetorik betont worden, und auch die Zitatanalyse aus eAQUA weist daraufhin, dass hier im Kapitel 20 ein neuer Abschnitt beginnt: Im Unterschied zu den anderen Passagen ist hier weder eine Parallele mit wörtlicher Übereinstimmung oder wörtlichen Anklängen zu Platon noch Aristoteles oder einem anderen Autor zu finden, ebenso wie die ansonsten so beliebten Dichterzitate fehlen. Lediglich in der Verwendung einiger Bilder für den Zusammenhalt der menschlichen Gesellschaft, die auf den Mythos des Protagoras anspielen könnten,96 oder in dem Bild des „Stahlmenschen“ sind Anklänge an Platon zu erkennen.

Im Kapitel 21 wendet sich Iamblich wieder Pythagoras zu. Hier sind dann die pythagoreischen Symbola im Einzelnen aufgelistet und kommentiert und er schließt sein Werk mit dem bezeichnenden Satz: ἀλλ‘ ἐπεὶ διὰ πάντων διεξεληλύθαμεν τῶν προτρεπτικῶν τρόπων, ἐνταῦθα καταπαύομεν τοὺς εἰς παράκλησιν τείνοντας λόγους (126,3ff. P.).

Im Unterschied zu den anderen Kapiteln ist das Kapitel 20 eine Textpassage, in der sich, wie schon betont, keine wörtlichen Zitate finden. Die enge, sprachliche Orientierung an Platon endet mit dem Kapitel 19. Bis dahin sind für praktisch alle angesprochenen Themenkomplexe entweder längere oder kürzere Passagen aus Platon zu finden, vermischt mit Gedanken, Bildern und Spruchgut aus ganz anderen Bereichen und ganz konsequent auf das protreptische Ziel der pythagoreischen Weisheit hin ausgerichtet. Insofern nimmt das Kapitel 20 tatsächlich eine Sonderstellung ein, als es weder einen Bezug auf die pythagoreische Tradition aufweist noch auf die Arbeitsweise Iamblichs in den vorangegangenen Kapiteln.

Im Kapitel 20 finden sich zwar auch Anklänge an platonische Gedanken und Themen, ebenso wie an Verse und Bilder aus der Dichtung, sie sind allerdings wesentlich weniger eindeutig zuzuweisen. Insbesondere in diesem Kapitel finden sich keinerlei wörtliche Übereinstimmungen zu anderen Texten der griechischen Literatur. Für die Herauslösung dieses Kapitels als Exzerpt und seine Klassifizierung als ‚Anonymus Iamblichi‘, d. h. Zuschreibung an einen anderen Autor, ist dies allerdings noch keine ausreichende Grundlage.

5. Fazit

Insofern lassen sich die Abschnitte des Protreptikos im Hinblick auf die Arbeitsweise Iamblichs recht deutlich unterscheiden, wenn man nur auf den Bezug zu Platon oder Aristoteles sieht: in den Abschnitten der Kapitel 1–5 einerseits, den der Kapitel 5–12 andererseits und wiederum davon deutlich unterschieden die Kapitel 13–19. Sind die Anfangskapitel 1–5 deutlich auf Pythagoras und die pythagoreische Tradition ausgerichtet und zeigen praktisch keine oder kaum Hinweise auf Platon, so sind die Kapitel 13–19 sehr deutlich an Platon orientiert (s. den Beitrag von Sven-Philipp Brandt), jedoch zeigen sie die typisch neuplatonische Umdeutung Platons zu einem Pythagoreer. Im „Mittelteil“ wiederum, in den Kapiteln 5–12 ist die beschriebene Mischung aus aristotelischen Gedanken und platonischen Formulierungen zu erkennen. Eine Sonderstellung dürfte dem Kapitel 20 zuzuweisen sein. Hier zeigt sich zwar auch die Verwendung bekannter Bilder und Konzepte (Stahlmensch, Evolutionsmythos), aber in der stärkeren Überarbeitung im Vergleich zu den anderen Kapiteln verweist dies auf einen allgemeinen Traditionsschatz, der in diesem Kapitel deutlich anders als in den anderen Kapitel verwendet wird.

Allen Abschnitten ist gemeinsam, dass sie eine dem Thema und der Aussageabsicht des Autors geschuldete Anordnung, Prägung und Verarbeitung zeigen, dies zwar in unterschiedlicher Intensität, aber durchgängig an einem „roten Faden“ orientiert und keineswegs so lose angeordnet, dass man eine Refragmentarisierung damit begründen könnte.97

Vielmehr ist das protreptische Ziel der Hinwendung zur pythagoreischen Philosophie über den Weg von allgemeinen Sprüchen, weisheitsbegründenden Bildern als Ausdruck des praktischen Lebens über die Befassung mit theoretischer Wissenschaft hin zur einer Philosophie der Transzendenz gut zu erkennen. Das oben verwandte Bild der Knoten beschreibt die Eigenheit dieser Arbeitsweise. Nicht nur der Autor selbst, hier Iamblich, knüpft an die bekannten Sprüche, Bilder und Mythen an, sondern er steht, wie auch die von ihm verwendeten Platontexte, in einem Netzwerk bildhaften Denkens, aus dessen reichhaltiger Auswahl man sich nicht nach Belieben, sondern nach begründeter Intention bedienen konnte und die es aufgrund ihrer allgemeinen Verfügbarkeit auch meist nicht erforderlich machte, die Herkunft der Bilder autorgenau zuzuweisen.

Diese Intention Iamblichs ist in dem Kerngedanken der ‚Lösung und Trennung der Seele vom Körper‘ (s. o. S. 37), die am Schluss als Höhepunkt in den pythagoreischen Symbola ausgedrückt wird, gut zu erkennen. Hieraus ergibt sich natürlich auch eine andere Gliederung des Werkes (s. o. Anm. 62 und 63 mit Text) in die auf Pythagoras bezogene Dreiteilung in allgemeine Protreptik, vermischte und schließlich speziell pythagoreische.

Dies ist die übergeordnete, protreptische Intention des zehnbändigen Gesamtwerkes.98 Zu diesem Zweck werden – wie es der neuplatonischen Ansicht entsprach und auf eine postulierte pythagoreische Methode zurückgeführt wurde – die Sprüche, Zitate, Bilder und Mythen in den Protreptikos eingearbeitet.

6. Anlagen

Tabelle 1: Parallelen zu Iamblichs Werken in der griechischen Literatur (Similarity 0.6, 1.937 Einträge), sortiert nach Werken des Iamblich und zitierten Autoren.

Tabelle 2: Vergleich des Protreptikos von Iamblich mit den Werken des Aristoteles (Similarity 0, 355 Einträge).

Tabelle 3: Platonpassagen (Paraphrasen und Zitate) in Iamblichs Protreptikos (Similarity 0.6, 296 Einträge, sortiert in der Reihenfolge des Vorkommens im Protreptikos).

Tabelle 4: Platonpassagen (Paraphrasen und Zitate) in Iamblichs gesamtem Werk (Similarity 0, sortiert nach Werken Platons, 406 Einträge sortiert nach Similarity-Wert).

Tabelle 5: Belegstellen zur Kookkurrenz von παιδί und μάχαιραν aus der Kookkurrenzsuche.

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